Absolutismo y progreso en la tragedia ática

Ponencia presentada en el coloquio de estudiantes de Letras Clásicas, en la facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, 2006.

El tema había sido propuesto por el Dr. David García Pérez, investigador del Centro de Estudios Clásicos, en la clase de Literatura Griega, mientras exponía el tratamiento del tema como preparación para los estudios que publicaría más tarde en Prometeo. El mito del héroe y del progreso. Estudio de literatura comparada, México, Instituto de Investigaciones Filológicas (Cuadernos del Instituto de Investigaciones Filológicas, 30), Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, 317 págs.

R de la Lanza (pseud.)

Absolutismo y progreso en la tragedia ática

I

El modelo civilizatorio del s. v a. C. en Atenas inició la ruta que seguiría la cultura europea y occidental hasta nuestro siglo. La existencia de y en Atenas fue siempre agónica, de sobrevivencia urgente. Es en Atenas y no en Esparta, Tebas o Argos, donde la sobrevivencia agónica termina por representarse. Y el teatro se hizo. (1)

El surgimiento de la tragedia como exaltación de los valores literarios de la Grecia clásica está íntimamente ligado al surgimiento del nuevo orden político instaurado por Clístenes en Atenas. La tragedia ática es un reflejo estéticamente hermoso e ideológicamente sublime del sentir del pueblo ateniense, de su vida cotidiana y de las ideas y actitudes de sus gobernantes.

Lejos de ser exclusivamente mitológicos o de carácter heróico ―Los Persas es una pieza más bien histórica―, los trágicos exploran y agotan los temas humanos fundamentales que originan la idea primigenia de una sencilla moral occidental ―como que el origen del canto trágico es salvajemente religioso―. Tales temas son aún preocupaciones y ocupaciones del mundo: la igualdad, la soberbia, la justicia, la venganza, el amor, la lealtad, la traición, la vida y la muerte.

A diferencia de la sutil, inteligente e insolente comedia, que abiertamente exhibió los vicios humanos sin mayor propósito que el de entretener, el dramaturgo trágico envolvía en los cuidadosamente embellecidos versos de sus coros y héroes el terror (φόβος) que el espectador había de sentir por las desgracias expuestas, la conmiseración (ἤλεος) por los personajes ―que implica una identificación semi-inconsciente con ellos―, la exaltación de valores como el apego a la justicia, el ineludible destino a que se está sujeto una vez que se ha pasado la línea demarcada por los hados, la reivindicación del hombre pío a pesar de su ruina, y la ignominia del impío.

Para los poetas trágicos, criados en la cuna misma de la democracia, la tiranía y el absolutismo no aportan esperanza alguna. Los poetas trágicos de Atenas odian la tiranía, el poder absoluto y la guerra civil... manifiestan altas dosis de patriotismo respecto a Atenas, repudian la desmesura (ὕβρις), y elogian la moderación y la justicia. Y dedicarán su talento a mostrar los efectos negativos del absolutismo, más que a exponer las bondades del nuevo régimen democrático.

II

El drama ateniense nace una vez resueltos los conflictos político-militares de Atenas. Los temas resultantes son de origen intestino ―ya hemos señalado a Los Persas como excepción―: la justicia o la soberbia de algún gobernante, la lealtad o la traición de sus colegas, el consentimiento o la censura del pueblo respecto de su líder y la continuidad en el éxito que ahora deberá volcarse hacia dentro.

Esta continuidad interior del éxito implica una idea que habrá de obsesionar las mentes del mundo moderno. Ni siquiera la idea de progreso se escapó de los griegos aunque es humanamente más compleja que una simple sucesión de mejorías.

La idea griega de progreso está definida en términos de sociedad. Es significativo poética y retóricamente que los personajes de la tragedia ática sean figuras particulares, héroes cuya individualidad está fuera de discusión, y aún así se conviertan en arquetipos de la vida social, en modelos representativos de los elementos de la comunidad a la que se dirigen. Y es que el mito no es otra cosa que la institucionalización de elementos particulares que generalizan la vida de la naturaleza y del hombre.

Cuál es la mecánica del progreso ‘social’, lo podemos discernir en la tragedia ática: El líder es motivado en todo momento por la idea de un crecimiento constante de la sociedad a la que representa, se fija los objetivos que serán comunes a todos los individuos, es decir, los términos en los que se definirá el progreso. Para su consecución, se establece una ortodoxia: se emiten disposiciones y se decretan leyes que gobiernen ―primero por prescripción y luego por instinto― el proceder, la actitud y las acciones de todos. Si todos abrazan la causa de la comunidad, ejecutarán las disposiciones emitidas y observarán las leyes en pos del progreso. Pero si en cierto momento, alguno osa desafiar los términos del progreso propuestos por el líder, la misma ortodoxia progresista exige que se ejecute sobre él un castigo ―ejemplar, por defecto― sin importar cuánto haya hecho antes en favor de ella misma.

Vamos a ver estos fenómenos en dos tragedias ejemplares. No son las únicas, por cierto, que acusan los procesos que intentamos denunciar, aunque sí podrían ser de las más evidentes. El clima de absolutismo impera en todo aspecto de la vida del ateniense, no por lo que hoy llamaríamos conciencia social, sino porque era su sentir religioso. Y por religioso no debemos entender sólo las manifestaciones exteriores de piedad y consagración, sino una convicción interior, plena y más firme que lo que es la fe para nosotros, de que las cosas han de ser como los supernos dicten.

III

Esto es lo que podemos ver ilustrado en el Prometeo encadenado de Esquilo. El dramaturgo utiliza un mito que fácilmente podríamos considerar como fundacional, puesto que en la Atenas del siglo v, se erige como emblema de la paz y el orden recientemente conseguidos tras encarnizadas batallas. El mito de la guerra entre titanes y olímpicos es una inmejorablemente adecuada proyección de una pugna real que también duró años e involucró a los atenienses. Después de diez años de una guerra tan bipolar como la de los helenos contra los persas, Zeus y sus aliados logran someter a la banda encabezada por Cronos, dejando todo listo para fincar una ortodoxia progresista nueva, definida en los términos de la justicia de Zeus, sean cuales sean, y que comienza con la asignación de las áreas y poderes de influencia de cada divinidad. Tal movimiento social ―puesto que lo es por definición: aunque Zeus sea la cabeza, sólo lo es en virtud de que hay todo un cuerpo que encabezar― de ruptura, revolución e innovación requiere de la lealtad y el apego de las voluntades de todos los componentes de la sociedad. Sólo así comenzará a verificarse un progreso. No es el papel de ningún individuo emitir valoración alguna ―ni siquera de carácter moral― del papel de la sociedad y mucho menos del líder, puesto que es el cabeza de la sociedad quien dicta los términos de la moralidad y la justicia, aspectos que incluso pueden quedar supeditados a los intereses de progreso que se persiguen.

Según Prometeo, Zeus desoyó, una vez en el poder, a sus amigos, distribuyó prebendas entre los otros y quiso aniquilar a la raza humana para crear otra. Por lo que cuenta el héroe, se trata de un estado donde privan los sentimientos más que la razón en las decisiones de los dioses. Prometeo se compadece y roba el fuego para ayudarla. (2)

El titán vidente tomó en sus manos la valoración del nuevo líder censurando el desdén de Zeus respecto de los hombres y acabó por hurtar el exclusivo don del fuego para otorgarlo a la humanidad. Prometeo podía haber visto en el futuro de Zeus una caída inminente, y podía haber acertado al calificar al joven rey olímpico de tiránico y soberbio, pero tanto sus juicios como su proceder contravinieron abiertamente los intereses del progreso del hijo de Cronos, para quien pocas cosas eran tan importantes como demostrar quién mandaba ahora sobre dioses, héroes, hombres y la naturaleza.

La conducta de Prometeo no sólo es insolente, sino que pone en peligro el reciente sistema de gobierno establecido por Zeus que es frágil en tanto que reciente. Por ello, haciendo a un lado lo que un día Prometeo hiciera a favor de la causa olímpica, Zeus decide tomar a Prometeo para castigarlo de manera ejemplar, de modo que todo aquel que intente juzgar y desafiar los decretos de Zeus, los cuales surten efectos positivos si se observan fielmente, caerá bajo su mano antes que permita que la labor de progreso sea estropeada o interrumpida. Ahora ya no estamos en guerra, para que Prometeo se justifique con lo que ha aportado en ella; se ha establecido un nuevo orden, y él lo ha violado: debe sufrir el castigo.

Bowra concilia las partes conflictuadas idealizando el trabajo del poeta:

En Prometeo libertado [...] el poeta antiguo más bien parece haber propuesto una reconciliación entre Prometeo, algo domado ya por el sufrimiento, y Zeus, dulcificado a su vez por sus largos siglos de gobierno. El conflicto se establece entre dos causas igualmente rectas: el mejoramiento de la humaniad y la necesidad de orden. (3)

Sin embargo, la remota posibilidad de que un día este nuevo orden envejezca, se agote y muera, se expresa a través de los labios del titán. Primero atado al Cáucaso, lejos del Olimpo para que no haga más daño, pero donde todos lo vean para que no deseen desafiar el orden y el progreso, Hermes, portando el sentir y el juicio de Zeus, decide arrojar a Prometeo al Tártaro: el nuevo líder decide ignorar por completo que toda institucionalización lleva en sí misma el germen de la disolución. Zeus habrá de caer algún día, eso es bien sabido, y por sabido se calla, y por callarse se olvida, dándole a su régimen un carácter de perenne sólo a partir de la ignorancia del final, puesto que el único que podría advertir sobre el advenimiento del final, acaba de ser expulsado a lo más lejano del cosmos.

Es genial, y yo postularía como canónica la definición que Benedetto hace del que para nosotros es el absolutismo de Zeus:

L’assolutezza del potere di Zeus comportava necessariamente il non riconscimento di leggi che non fosero che le proprie. Secondo Prometeo, Zeus “ha il giusto presso di sé”, nel senso che non debe riconoscere altre leggi di giustizia se non le proprie legi e, in ultima analisi, la propria volontà. (4)

IV

El agotamiento del régimen recientemente impuesto llega abruptamente, esta vez en la figura de Creón, a quien Sófocles nos muestra en una intransigencia social inusual contra Antígona. Lo mismo que Zeus en el mito de Prometeo, Creón queda como cabeza de la sociedad tras una pugna lamentable que enfrentaba a los dos hijos de Edipo. Muertos ambos, al fin se puede pensar en la paz, al fin se puede pensar en progreso. Y casi con la única intención de mostrar quién sostiene la batuta en esa orquesta que ejecuta la sinfonía del orden social y el progreso, Creonte decreta efectuar honras fúnebres a uno de los dos caídos, mientras que al otro lo condena a la ignominia de ser carroña, sin exequias.

Pero Antígona decide ignorar la ley del orden y el progreso para obedecer ―lo mismo que Prometeo― a una ley de piedad y compasión por la humanidad, por lo que se arroja a honrar a su hermano muerto y hacer cuanto pueda para que reciba su última honra y sea sepultado.

Si en la tragedia de Prometeo la caída de Zeus queda fuera de nuestro alcance, en la de Antígona se precipita la agnición (ἀναγνώρισις) y la inminente fatalidad que ella trae consigo sobre Creón. Porque su hybris detona el cuestionamiento individual de muchos individuos, al menos de los que, en el papel, deben ser los más integrados al interés social y el afán de progreso. Primero, Antígona renuncia al interés social al dar mayor peso a la piedad para con su hermano muerto; luego, Hemón también renuncia al orden social al decidir que es mejor morir con su amada Antígona que vivir sin ella. Y finalmente Eurídice, esposa de Creón, se inmola al ser la pérdida de su hijo más fuerte que su compromiso social para seguir en este mundo en pos del progreso.

En Antígona, no hay reconciliación. Sólo se muestra el implacable destino que pesa sobre aquel que, aún en pos de un bien moral como el progreso, deja de lado las leyes divinas.

V

Nunca supimos qué pasó con Zeus. Lo único que positivamente poseemos es el aplastante paso del cristianismo sobre las debilitadas lealtades de la religión olímpica. Las inscripciones dedicadas Iovi Optimo Maximo para el siglo iv d. C. decían Deo Optimo Maximo. Ya hemos visto lo que Creón padeció. Y descubrimos que la idea griega de progreso estaba ligada estrechamente a la de un orden social que raya en el totalitarismo. 

Sobre esa plantilla es más fácil comprender por qué diseños de sociedades tan bien elaborados han arrojado más desgracias y dolor que el malentendido progreso: Hitler, Mussolini, Stalin, Díaz, y todos los líderes absolutistas de quienes podemos tomar esta lección despojada de la belleza que contienen las piezas teatrales de la Grecia Antigua, han fracasado en alienar las voluntades individuales de su comunidad a la idea impuesta de progreso, por muy correcta que esta sea. Han podido contagiar ese anhelo de perfección social, de orden y progreso, pero la hýbris misma del líder se ha encargado de desencantar tan nobles ambiciones, y el individuo vuelve a mirar en sus propios intereses personales, a atender el mundo subjetivo, y a renunciar a la búsqueda institucional de progreso social: los decretos fatales dictados por las esferas divinas se cumplen ineludiblemente: el régimen se rompe.

NOTAS:

1.  Leonardo Azparren Giménez, La polis en el tratro de Esquilo: una interpretación.

2. Azparren, loc. cit.

3.  Historia de la Literatura Griega, trad. de Alfonso Reyes. México, FCE (Breviarios, 1), p. 68.

4.  Vincenzo di Benedetto. L’ideologia del potere e la tragedia greca: Ricerche su Eschilo.